從〈逍遙遊〉到〈人間世〉：林俊宏教授的莊子課
文字整理/巫文滔（政研所碩一）
連震東先生紀念講座—法政講座 2026年3月19日 臺灣大學社會科學院407室
二〇二六年三月十九日，臺灣大學社會科學院四〇七室，第四十屆連震東先生紀念「法政講座」於午後展開。獲獎人是政治學系林俊宏教授，講題是「從〈逍遙遊〉到〈人間世〉：《莊子》的政治批判與生命安頓」。
林教授將此主題追溯到一九八七年。那年他剛進臺大政治系碩士班一年級，在孫廣德教授「中國政治思想專題」的課堂上，思考著一個問題：〈逍遙遊〉所揭示的精神自由，是一條離開塵世的歸路嗎？倘若不是，那麼「逍遙」如何在「人間世」中具體呈現？這個疑問跟了他將近四十年，直到耳順之年，才在這場講座裡細細鋪陳。
林教授開宗明義指出，《莊子》的政治批判並不停留在對具體政治措施的評估上，更深層的思考毋寧是話語與權力之間的關係，以及由此衍生的整套批判邏輯。他特別以「命的共同體」一語取代當代慣用的「命運共同體」：莊子所謂的「命」，指的是從生命起點開始，一個生命體與外在環境、其他生命體不斷交雜、交織所形成的複雜網絡，循此流動運作的狀態——而非俗常意義下的「天命」或「命運」。這個界定，從一開始便揭示了莊子思想的整體性視野。
「間」的方法論：不即不離的姿態
進入正題前，林教授先做了一個字義的辨析。《莊子》內七篇各篇幾乎都有一個動詞作為核心：〈逍遙遊〉的「遊」、〈齊物論〉的「齊」、〈大宗師〉的「宗」、〈應帝王〉的「應」……唯獨〈人間世〉看似只是「人間之世」的描述，沒有動詞。但若依某些注家的讀法，「人間」之「間」可以讀作「處在其間」的「間」——既不沉溺，也不抽離。
「逍遙不是離開關係的逍遙，而是妥善處理關係的逍遙。」林教授說。〈人間世〉因此成為〈逍遙遊〉真正的修煉場，而整場演講也循著兩條軸線推進：其一，自語言到知識、再到政治與權力的批判路徑；其二，自「我」與他者的關係、「我」與身心的關係出發，談生命安頓的可能。
鯤鵬不是逍遙的象徵
林教授從兩個家喻戶曉的寓言切入，提出截然不同的讀法。
第一則是〈逍遙遊〉開篇的鯤化為鵬。一般讀者習慣將大鵬鳥視為逍遙的象徵，林教授卻指出：大鵬仍需等待「六月之息」方能南飛，「凡是有所待的，都不是究竟的逍遙」。鯤之化為鵬，與〈齊物論〉所談的「化」互相呼應；北水南火、由北而南，是「由死而生」的歷程——這裡蘊含著政治意象與易學意象，而非純然的精神象徵。
第二則是〈應帝王〉篇末渾沌之死。儵與忽為報答渾沌的款待，日鑿一竅，七日而渾沌死。林教授指出一個結構上的線索：〈應帝王〉是內七篇之末，〈逍遙遊〉是內七篇之首；前者以死收束，後者以生開啟。渾沌不死，世界便無從開展；但世界一旦開展，人便踏上了一條重建小我的長路。感官的開啟、知識的建立，是束縛本性的開始，也是逍遙之「重建」的必要前提——那個逍遙，是經歷了七竅鑿開、無明啟動之後，再行返本的逍遙。
語言、知識與權力的系譜
林教授將莊子的批判定位為「超越的反智論」。莊子並不排斥「知」的方法，其真正憂慮的，是「知」所形塑出來的產物被濫用、被異化的可能。這條批判的脈絡可以勾勒為一條系譜：語言→敘述→論述→知識→權力。「權力是一種編碼的活動，」林教授說，「當我們遵循這套知與解碼的過程，我們相當程度就依賴了這套知識形成的過程。」
莊子對「知」的反省可分數層展開。〈逍遙遊〉中蜩與學鳩譏笑大鵬，「小知不及大知」；我們陷在「比量的知識困境」之中，以比較作為認知的基礎。道家提醒我們：美醜、難易、高下這些對立概念皆是「相生而成」的，比量之知無法觸及真實。〈秋水〉延續這一反思：「井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。」空間的拘限、時間的拘限、價值體系的拘限，構成了認知活動的三重結構性侷限。
〈齊物論〉更推出著名的「辯無勝」之論：辯論的勝敗不能決定真理，找第三人作裁判，但無論第三人同於誰、異於誰，皆不能正之。「辯論活動，從莊子推到極致來看，我們大概沒辦法在議論的活動裡找到真知或真理。」原因在於「彼是，方生之說也」——是非相生而成，皆無窮盡。「道隱於小成，言隱於榮華」，真知大道隱沒於辯論技巧之中，於是有了儒墨之是非，彼此習慣於肯定他人所否定的、否定他人所肯定的。
知識、權力與自我：從輪扁斲輪到心齋聽茶
最具說服力的例證，是〈天道〉中輪扁的故事。齊桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，問桓公所讀為何。桓公答以「聖人之言」。輪扁便說：「然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」他以自身製輪的經驗解釋：
斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。〈天道〉
林教授說，輪扁談的不是技術，而是技術裡呈現的道理——真正的「知」是身體的知，不是語言所能窮盡的。教授甚至以洗碗為喻：一只碗洗到什麼程度才算乾淨，手一摸便知；語言傳達的，永遠只是「知」的一個剩餘。
然而最深刻的政治批判，藏在〈胠篋〉之中。莊子說，我們以為將寶物以鎖鑰固守是「知」，但巨盜之至，連箱櫃整個帶走，反而是我們的「知」在替大盜做準備。「竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？」偷玉佩的小偷被殺，竊國者卻成諸侯。林教授指出，這正是莊子政治批判的核心：知識本身在剝奪與擷取的活動中被附屬於權力——諸侯之門所擁有的，是「對於知識與道德價值的操控權」。
消解「以我為核心」的認識困境，莊子提出三種功夫：坐忘、心齋、以明。其中林教授在講述「心齋」時，分享了自己的一段親身體驗。〈人間世〉云：「聽止於耳，心止於符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。」不要用耳朵聽，不要用心聽，要用「氣」去聽。氣代表一種無限的開放——真正會聽的不是耳朵，而是精神本身。林教授說：
「當我在泡茶的時候，有一次真的聽到茶葉張開的聲音。那是在極度靜的狀態底下聽到的，那聲音極度微小，理應不是通過耳朵聽到的，搞不好是透過氣。」
我們如何「聽見」無聲？林教授認為關鍵在於解除「主客二分」的認知結構。真正的傾聽，是將自我撤離主體的位置，經驗一種「與物合一」的狀態。這並非要放棄理性，而是擴展認識的場域，讓身體與感知重新參與到理解之中。正是在這樣「虛而待物」的狀態裡，我們才可能觸及知識背後的原始生成，也才有可能識破權力對知識的偷竊。
林教授強調，自認識這個世界起，我們便踏上一條不歸路——以經驗主義唯我論為核心，層層構築知識網絡、形塑世界觀，進而催生具有層級性的權力關係。語言與知識從來不是中性工具，而是「權力最細密、最日常、最不易察覺的存在」；權力則是「關係、距離的安排與資源的分配」，圍繞著「我」的形成與強化而運作。莊子的政治批判，便在於透過話語的反思，回頭批判這套以我為中心所建立的依附關係。
困頓是常態，安頓是功夫
莊子要告訴我們的是：生活裡沒有我們想像的安逸，困頓是常態。在這個前提下，如何在不得已的人間安身立命，才是真正的課題。
關於「我與他者」的關係，林教授引〈養生主〉秦失弔老聃一節：老者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母——情緒進入了關係，「我」便成了被情緒擺盪的假我。莊子的提示是：「適來，夫子時也；適去，夫子順也。」林教授援引廣欽老和尚臨終偈語「無來無去莫待及」，作為當代映照：生命的來往，不必興起波瀾。
關於「父子君臣」的角色關係，林教授特別強調〈人間世〉八個字：「就不欲入，和不欲出。」形要靠近，心要同情，但不能被同化。這不是滑頭，而是洞察人際關係後的應對——在所有角色與關係中，保持那種不即不離的清醒，讓「真我」得以安身。
而在演講當天中午，一通電話讓林教授對摯友之死有了更切身的體會。電話是國小同學的弟弟打來的，告知兄長過世——那位朋友是他從小認識、相交逾五十年的人，前不久才剛一起喝過咖啡。這讓教授聯想到莊子對惠子的感受。〈徐無鬼〉中，莊子過惠子之墓，引匠石斲鼻的典故感嘆：「自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。」那是一種「來自生命的信任」，不只是社交的情誼，而是生命之間相互託付的關係，一旦失去，便再也沒有辦法做那件事情了。
庖丁之刀，遊刃有餘
林教授以〈養生主〉「庖丁解牛」結尾。庖丁之刀十九年不更換，是因為「以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣」。他指出，這則寓言不只在談由技入道，也在談治理與人際關係的梳理：刀是精神、是心，被解的牛是關係與政治的安排。養生之「生之主」，養的是精神，不是物質性的身體。
演講的最後，林教授以一句自撰收場：「相依而不纏繞，適性而不疏離。」莊子的逍遙，不是離開人間，而是以更大的載量，在不得已的人間世，依然自在。
隨後，林教授特別向已故的蔡璧名老師致敬。教授雖與蔡璧名素昧平生，卻讀過她的書、聽過她的演講，甚至購入一套她談修煉方法的有聲書；他認為，蔡老師筆下的莊子比他自己所詮釋的更為柔軟，也更貼近那個真實的莊子。那是一場跨越生死、關於莊子的對話；也是一個人，在逍遙與人間世之間，留下的最後的注腳。
